Tyto a další otázky si možná klademe, stejně jakože čas od času propadáme zoufalství, že „právě nám se děje to zlé, a to si nezasloužíme…“ Možná máme v takových chvílích více snahu zobecňovat a uvažovat o „zlu“ v jakémsi významu všehomíra, všeho zla světa atd. 

I když nemohu obsáhnout individuální úroveň toho kterého vyjádření, je ale možné už nyní říci, že jak dobro, tak zlo mají mytologické, náboženské, kulturní, chcete-li filozofické a sociální příčiny a ztělesnění, často naprosto konkrétní, vztahové, útočící ponejvíce na naše smysly.

Nahlédneme-li v této souvislosti pro ujasnění či spíše poučení k některým klasikům, pak např. u Kanta najdeme jeho pojetí smyslových a rozumových motivů, které, jsou-li v rozporu, nastává konflikt dobra i zla. Povinnost na straně rozumu (obecnější pro socializovanou společnost) konat dobro jako zavazující nás coby mravních bytostí, „člověku zakazuje zlo“ a to, aby byl pouze součástí jakési „hry pouhých sklonů“.[1]

Jak „zlo“ začalo? Možná jako hrůza z neznáma, nejdříve z přírodních mocností (v pohádkách ono zlo svářící se s dobrem, a dobro převážně vítězící, zřejmě právě pro jeho převažující zespolečenštěné očekávání), síly kosmu, antické pojetí - zlo ztotožněné s hmotou, rozdrobené a tkvící ve spoustě částic nižšího řádu v porovnání s jednotou řádu vyššího – dobra.

Když psal německý filozof Leibniz svou Teodiceu, v zásadě nejen z pohnutek náboženských, filozofických, ale hluboce logických, hledal odpověď, jak se zlo slučuje s dobrými božími záměry. Úvahy o odpovědích se především soustřeďují na to, že zlo je vlastně nedostatkem dobra anebo je důsledkem konání v rámci lidské svobody, kde i zlo má své místo jako odklon od božského řádu.

Předestřít veřejnosti úvahy o dnešním znesvářeném stavu společnosti jako odklonu od božského řádu, možná bychom se setkali s nepochopením až odsudky, výjimkou by zřejmě nebylo ani pejorativní výrazivo. I přes různá zobecnění, nepochopení a zjednodušení je možné se ptát: jak moc jsou odlišné příčiny dnešního zla od těch předešlých? Anebo v čem se naopak shodují? Snad stojí za zmínku, že mě spíš překvapí shoda než rozdíly v názorech, protože i přes možnou myšlenkovou shodu se v praxi často opakují stejné nebo podobné omyly.  Vždy, když uvažuji v intencích těchto a podobných kategorií, o nichž přemýšleli a psali filozofové, političtí filozofové, sociální vědci, psychologové dávno před námi, myslím, že skoro vše důležité už bylo řečeno a my jsme zatím stále jen nestihli to vše obsáhnout a vyvodit příslušné závěry. Podobně tomu může být i v případě zla jako kategorie morální, nábožensko-filozofické, psychologicko - sociální, ale i logické.

Když se před 25 lety tzv. zhroutila „železná opona“ – mezi zeměmi reálného kapitalismu a tzv. reálného socialismu převládlo jakési všeobecné uvolnění. Kolik takových opon přetrvalo dál, resp. jen se na chvíli stáhlo v našich myslích, včetně toho, že jsme poněkud pozapomněli, že i přes euforické hledání shody, rozdíly přetrvaly? Rozdíly lidské, kulturní i sociální nemusejí být nutně „zlem“, mohou však k němu vést. Třeba právě z důvodů nepochopení a z něho plynoucích úzkostí, včetně zla jako jejich vtělení. A možná se jen v euforii zbavení se totality jedné pozapomnělo na to, že s jinou totalitarizující angažovaností jsme, a za pomocí globální reality, se snažily vytěsnit rozdíly jakožto rušivé a zároveň kreativní prvky. Ti, co se odmítli přizpůsobit „euforii shody“, byli postupně odsouváni do lůna zla. Možná tak blíže tomu, co u Arendtové „sehrává totalitní ideologie, jejíž pružné přizpůsobování má rovněž povahu nekonečného procesu proměny objektivních zákonitostí, jež vždy vyžadují naprosté přizpůsobení.“[2] Tedy, shoda jako přizpůsobování se nové „totalitě“ sdílené reality bez ohledu na rozdíly, kdy „Organizovaná opuštěnost jednotlivců a z ní pocházející logicko – ideologické vyvozování nejhoršího představují antisociální situaci a princip, který podkopává veškeré lidské bytí.“[3] A to bez ohledu na jednotlivce, jeho emoce, rozum, ale i příchylnost k dobru nebo zlu. Stále postupující atomizace společnosti, která se navíc opírá o vyspělé technické a technologické aspekty, napomáhá k propadu jednotlivce do izolovanosti. A budeme-li důslední ve svém údělu o izolovanosti a bezmocnosti, pak ani „Hvízdání v temnotě však nepřináší světlo.“[4] Fromm v tomto smyslu poukazuje na to, že „nepodaří-li se člověku dospět od negativní svobody k pozitivní, musí se snažit svobodě uniknout.“ I zlo může být takovou imaginací o únikové cestě, kdy z předchozích zážitků činíme „obrazy“ coby zdroje nových podnětů. Úniková cesta může být tzv. racionalizovanou destruktivitou „Pro zamaskování zničení jiných lidí nebo sebe sama se užívalo a užívá pojmů lásky, povinnosti, svědomí, vlastenectví.“[5] Promítneme-li si události posledních týdnů, pak tím, co se pro naši vlastní izolovanost jako část destruktivity a hledání únikové cesty stává cesta násilí zahalená do již kdysi otevřeného „střetu civilizací“[6]. A zlo nabylo konkrétnější podoby. Když se např. před více než 70 lety stal nacismus pro celé národy zlem přímo existenčním, pak, jak správně poznamenává Fromm, „jedna část obyvatelstva sklonila svou šíji pod nacismem bez jakéhokoli odporu, ale také bez obdivu k nacistické ideologii a politickým praktikám. Na druhé straně byli novou ideologií silně přitahováni a fanaticky se k ní přikláněli ti, kdo ji hlásali.“[7]  Ti první byli - z pohledu získání vlivu ve společnosti - z řad dělnictva a katolické buržoazie a z popudu svých vnitřních motivací se mohli cítit unaveni a rezignovali na mnohem zásadnější systémové změny společnosti své doby. Tahle rádoby loajalita spustila vlnu nejhoršího zla v soustředěném násilí, které si v novodobých dějinách lidstvo jen sotva mohlo kdy předtím představit. A budeme-li uvažovat v intencích, kdy slyšíme zejména zástupce nižších středních vrstev, pak se nemíjí účinkem prohlášení typu o „islámu jako nacismu“ či postavme „islám na roveň nacismu“ apod., pak bychom si měli všimnout, kdo a v jaké situaci tyto zkratkovité, možná z naivity a nevědomosti dělané soudy, vypouští z úst. Profilace tohoto, svého druhu „oportunního maloměšťáctví“ sílí za situace, kdy příčiny krize dnešního světa nespočívají v léty nahlíženém přesunu migrantů z muslimských zemí a na jedné straně se profilujícím multikulturalismu, který je dnes naprosto účelově zaměňován za příčinu „zla“ a na straně druhé „internacionalismu“, v rámci něhož někteří dnes „bojovníci“ více zleva proti muslimům, Arabům, islámu apod. museli často potlačit své homofobní latence. A zatímco část nižších středních vrstev exhibuje v rámci různých politických uskupení, jiní je narychlo, coby „hnutí zdola“, zřizují a narychlo zase vystupují, masám se dávají „hry“ v podobě podívané a přímé nebo virtuální účasti na protiislámských a protimuslimských náladách. Pokud se do „her“ o manipulaci davů a mas zapojí ještě nejvyšší hlava státu, pokusy o jakési novodobé „křižácké tažení“ u příležitosti holocaustu, co ještě chybí, abychom „zlu“ podlehli téměř všichni…? Jak moc se pak lišíme od představitelů těch (fanatických vykladačů jakéhokoliv náboženství, ideologů Islámského státu atd.), co jen čekají, že tuhle „svatou válku“ silou vnutíme všem, kteří za jednodušší považují jeho destrukci než mnohem těžší konstrukci či rekonstrukci vlastních zásad? Těch zásad, od nichž se odkláníme z důvodů naprosto konkrétní ztráty důvěry v systém, izolovanosti v něm, bezmoci, sociální dezintegrace a ekonomické závislosti, odcizení obecně. Jak poznamenává J. Poněšický: „Opravdové zlo a destruktivita nemívá ve vínku vrozenou či reaktivní agresivitu, nýbrž vypovězení empatie, dezidentifikaci, ztrátu či potlačení soucítění. Ostatní se stávají jen nepřáteli, nižší rasou, škůdci, či jsou prostě lhostejní, což vede ke zvůli. To je daň za náš dar svobody. Jistou variantou je i nynější postmoderní relativismus bez závazných hodnot a řádu, bez nutnosti klást si otázku po správném vedení života.“[8] Poněšický vidí (psychologicky) východisko v aktivní roli intersubjektivity, tedy jakési renesanci vzájemné schopnosti prožívání subjektivního. Čili v probuzení univerzální projekce subjekt-objekt, nikoliv však pouze v negativním slova smyslu, ale i celostním významu osobního a „druhého“. Jejich vzájemný účinek může v širším slova smyslu ovlivnit i to, co Fromm nazývá „společenský charakter“[9] a jehož význam spojuje se společenskými podmínkami – tzn. psychologickými, ekonomickými, sociálními i kulturními. Tyto společenské podmínky ovlivňují naše potřeby stejně jako naše prožívání, včetně tolik diskutovaných úzkostí. Tím společenské podmínky ovlivňují ideologii své doby a skrze naše charaktery působí na strukturu společnosti.

Zlo má proto naprosto konkrétní vyjádření své doby, odráží se a prožívá v našich úzkostech a konstruuje se do „ideologického“ vyjádření potřeb a zájmů, které se strukturují do společenských podmínek. Pokud však zaměňujeme příčiny zla za jejich následky a podléháme subjektivně ovlivnitelné imaginaci, o to více se můžeme stát „služebníky“ zla, neboť uvízneme v jeho tenatech, které sice bičují naše úzkosti, ale nedávají odpovědi na jejich příčiny. Tzn. - neřeší ony společenské podmínky, z nichž vyrůstají. Na náměstích se pak vedle sebe ocitají frustrovaní a nenávistí tlačení účastníci, pro něž je např. boj proti islámu tím, co dosadí za proměnou sebou vnímaného zla. Budeme-li sledovat jejich projevy, které se i přes některá upřesnění mohou označit jako islamofobie[10], pak lze vypozorovat také úsilí některých zástupců politických stran a hnutí u nás, kteří tento populismus vydávají za alternativu svých nabízených a údajně problémy řešících programů, které u nich v zásadě absentují, např. u některých zástupců hnutí Úsvit, Česká suverenita, ale i v KSČM, kde jde spíše o snahu přimknout se k prezidentovu nedávno vyhlášenému tažení proti Islámskému státu pod hlavičkou Rady bezpečnosti OSN a „svézt“ se populisticky na prezidentské vlně jeho údajné, opět stoupající příznivosti. Důvody vedoucí k těmto krokům, třeba právě z této části levice jsou mnohem sofistikovanější a nelze je obsáhnout na tomto prostoru. Populismus je však již delší čas velmi silným nábojem pro některé zleva doprava působící subjekty politické scény. Často se však za nimi skrývá absence vlastní, přesvědčivé programové alternativy, vnitřní organizační rozkolísanost, osobní ambice některých funkcionářů, nebo jejich angažovanost v zájmu uskupení domácích nebo zahraničních, určitá forma vystupování proti EU, v níž někteří jsou coby poslanci EP atd. Vyloučena není ani ona latentně působící homofobie, která se takto podává v tu více nebo méně skryté formě a na náměstích např. splyne s davem apod.

Vrátíme-li se k imaginaci a zlu, pak imaginace není jeho příčinou, ba naopak, může být často ventilem našich prožívání. Mají-li však naše rozjitřená prožívání posloužit k tažením proti těm, kteří zažívají dnes a denně podobné, ne-li horší frustrace v podmínkách, v nichž žijí, opouštět své domovy nikoliv v převážné většině s teroristickými záměry, a přesto být označeni za „rizikové osoby“, pak je naopak „zlé“ nebo zlu sloužící, pokud na tuto hru mocných opět přistoupíme. Zkusme si totiž „přehrát“ v našich myslích, kdo a s kým v čase takto rozjitřených zasedá u politických stolů a o čem se rokuje nám na očích nebo spíše v politickém zákulisí? Apropós, o soukromém životě proroka Muhammada to určitě není…

[1] Srv. např. také ANZENBACHER, A., Úvod do filosofie. Praha: Portál, 2004. 277 – 280 s. ISBN 80 – 7178 – 804 – X.

[2] Velké postavy politické filosofie. Praha: Občanský institut, 1996. 176 s. ISBN 80 – 901659 – 5- 8.

[3] Tamtéž, 175 s.

[4] FROMM, E., Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko, 1993. 76 s. ISBN 80 – 206 – 0290 –9. 

[5] FROMM, E., Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko, 1993. 98 s. ISBN 80 – 206 – 0290 –9. 

[6] HUNTINGTON, S., Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publishers, 2001. ISBN 80-86182-49-5.

[7] FROMM, E., Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko, 1993. 112 - 113 s. ISBN 80 – 206 – 0290 –9. 

[8] PONĚŠICKÝ, J., Agrese, násilí a psychologie moci. Praha: Triton, 2010. 161 – 162 s. ISBN 978 – 80 – 7387 – 378 – 3.

[9] FROMM, E., Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko, 1993. 144 - 154 s. ISBN 80 – 206 – 0290 –9. 

[10] Jak uvádí B. Ostřanský v knize Atlas muslimských strašáků aneb Vybrané kapitoly z „mediálního islámu“. Praha: Academia, 2014. 85 – 86 s. ISBN 978 – 80 – 200 – 2428 2: „v islamofobních  projevech se rozlišují tendence strategické a populistické. Zatímco ty první, příznačné pro USA, vycházejí ze zahraničněpolitických událostí, jejichž vnímání pak vede k paušalizujícímu obviňování všech muslimů (drama amerických rukojmí v Teheránu z roku 1979 nebo ropný šok z roku 1973), druhý, populistický proud, převažující zase v Evropě, vyvolává reálné napětí a konflikty s muslimskými přistěhovalci…“