I když jistě se můžeme  pokusit sledovat v různých náboženstvích – přes závažná specifika a odlišnosti – určité společné rysy, či  zdánlivě společné rysy  či  vzorce,  a komparativní religionistika nám nesporně nabídne vážné  poznatky o základních lidských náboženských archetypech i o  společné struktuře náboženských   prožitků, takzvaných náboženských zkušeností, i náboženských projevů, ritů, mýtů,  dogmat, přec se jen přikláním  k těm, kteří důvodně odmítají mluvit o náboženství obecně. 11)

V našem kulturním kontextu mluvím tedy o náboženství, které je jedním z hlavních pilířů evropské kultury, mluvím o  křesťanství.  Když  pojednávám o způsobu mluvení o Bohu, mám na  mysli tradici náboženství starého Izraele a  křesťanské  víry a  její sebereflexi v podobě křesťanské teologie. Když pojednávám o evropských filosofech, kteří  svou kritikou  náboženství  otevřeli    perspektivu  ateistického mluvení o Bohu, mám též vždy na  zřeteli   Boha  hebrejsko-křesťanské tradice.

Velmi často jsem ve svých textech  podtrhl, že religionistika  není  teologie a naopak, že teologie není religionistika. I když  religionista může jít určitý kus cesty společně  s  teologem, zejména pokud ten alespoň do značné  míry pracuje historicko-kritickou metodou, může se od něho i učit, přec přijdou na rozcestí, kde nastává předěl. Teolog,  i když svou víru  podrobuje kritické sebereflexi, je vyznavačem svého náboženství, považuje se, či chce být považován za věřícího. I kritickou reflexi své víry podniká v zájmu jejího zvěstování. A přísně vzato, jsou mantinely, které respektuje, které svým kritickým bádáním nemůže úplně zpochybnit či odstranit, pokud chce ještě zůstat teologem. 12)

Podobně  jsem  vyznačil  odlišnost mezi filosofií náboženství a náboženskou filosofií. 13) Náboženská filosofie se snaží obhajovat či vykládat náboženství pomocí filosofických argumentů, filosofie náboženství studuje náboženství jako lidský jev lidských dějin a kultury, klade si otázku, proč člověk náboženství  tvoří a  jaké obsahy nažívá  do náboženských archetypů, do pojmu  Bůh, do náboženských ritů, mýtů, dogmat a etických postojů.

Filosofie náboženství z pozice kritického racionalismus

Jistě že tento můj  důraz na  výraznou odlišnost religionistiky a teologie,  a filosofie náboženství a  náboženské filosofie  pramení z mého   východiska, ze kterého k náboženství,  konkrétně ke křesťanství, přistupuji. Tím zorným úhlem,  pod kterým se dívám na křesťanství jako na jev lidských dějin a kultury  je  kritický racionalismus. Kritický racionalismus nezná kategorii nadpřirozeného zjevení či nadpřirozeného zázraku. 14) Pokud  náboženští lidé o něčem takovém  mluví, považuje to kritický racionalista za jejich subjektivní prožitek, i když oni sami budou jistě velmi přesvědčeni o  objektivitě svých náboženských zkušeností a představ.

Filosofové, kteří inklinují k tradici  empirismu, pozitivismu a k jeho korektuře v podobě kritického racionalismu se většinou tématem náboženství nezabývají. Většinou věnují pozornost filosofii vědy, než  by se zabývali tak podivným jevem, jako je náboženství.  Nebo se řadí k  tvrdým ateistům, kteří s náboženstvím vedou polemiku a snaží  se doložit  jeho nesmyslnost.  Proto se většinou filosofie náboženství ujímají filosofické směry, které spojuje přesvědčení, že hluboké duchovní dimenze lidství nelze postihnout pozitivistickou metodologií, či metodologií kritického racionalismu, a především je spojuje přesvědčení, že jen ten, kdo se nedívá zvenčí, kdo stojí uvnitř, kdo tu hudbu, která se hraje sdílí, může porozumět. Tím však už netraktují filosofii náboženství, nýbrž náboženskou filosofii. K takovým patří: filosofická teologie, transcendentální filosofie, hermeneutika náboženství,  fenomenologie náboženství. 15)

Na námitku, že ale přece není možné žádné zcela nezaujaté poznání, jsem odpověděl a odpovídám, že jsem velmi zaujat pro co možná nejvyšší stupeň nezaujatosti.

Věnuji-li se religionistickému studiu křesťanství jako   lidskému jevu lidských dějin a kultury a filosofii náboženství z pozice kritického racionalismu, může to působit jako  soliterní rarita. Často zazní námitka: „Copak  může náboženství rozumět   „racionalistický  fachidiot, či  pozitivistický trotl ?“
Jako kritický racionalista jsem jiného mínění:

+) Jestliže kritický racionalismus deklaruje, že mu jde o skutečnost, pak ke skutečnosti tohoto světa patří  i jev  zvaný náboženství. Kritický racionalista si  bude – a myslím že oprávněně a důvodně –  myslet, že náboženské zkušenosti jsou výtvorem lidské subjektivity,   určitým způsobem i neuronálně disponované psychiky, což je patrné, jak nám sdělují nejnovější neurologické  výzkumy, i ve stavbě mozku. 16)   Nicméně kritický racionalista je  povinen vzít vážně, že jsou zde lidé, kteří takové subjektivní náboženské zkušenosti mají, a  že oni sami je nepovažují  za subjektivní.  Subjektivní povaha náboženských zkušeností, jejich nedoloženost, i překročení obecného referenčního rámce našeho vnímání poukazem k nadpřirozenu,    kritického racionalistu neopravňuje, aby nevzal  vážně, že  náboženskost lidí je jevem tohoto světa a lidské kultury a aby si  nepoložil  otázku, co k tomu člověka vede, že je náboženský, proč náboženství tvoří a jaké sebepochopení vyjadřuje skrze náboženské rity, mýty, dogmata a životní postoje. Pokud si tuto otázku položí dostatečně  vědecky, t.j. adekvátně vůči tématu,  tedy s racionálním úsilím, být co nejvíce práv  předmětu svého studia, tématu, o kterém pojednává,  pak jej to  povede k tomu, aby se snažil vážně a citlivě postihnout jaké dimenze lidství vyjadřuje a nese to které náboženství, a jaké sebepochopení člověk skrze ně vyjadřuje. Při tom nesmlčí své důvodně argumentované přesvědčení, že Bůh je výtvorem člověkova sebereflektivního vědomí.

Nejvážnějším argumentem pro mínění, že člověk stvořil Boha, jsou dějiny náboženství. Vypovídají o tom, jak  velkým vývojem prošel  pojem  Bůh, jak různé představy vkládal člověk do této rétorické figury. Ostatně i  v samotné Hebrejské bibli není jednotná představa Boha, nýbrž prochází složitým vývojem od kmenového božstva Jahveho poroto-izraelského henoteismu, až k  Elohim začínajícího universalismu u velkých proroků, který je dotvořen nejspíše až v době poexilní.

Podobně v Novém  zákoně prochází christologie  velkým vývojem, od pojetí Ježíše jako člověka, proroka, božího služebníka, k pojetí, že jej Bůh adoptoval  za svého  Syna ( při křtu v Jordánu) – Syna ve smyslu člověka, který je nositelem Bohem mu svěřeného poselství, až   po   podoby christologie, kde je Ježíš vnímám a presentován jako  Syn člověka, vyvýšený na pravici boží, následně pak  k formuli víry, doložené v Pavlově listu I. Kor.15, 3-5, že  „zemřel za naše hříchy a byl vzkříšen“,  až  posléze po  legendy o prázdném hrobu  či legendy o narození z Marie panny a nakonec až  po janovskou spekulativní christologii o vtělení preexistentního Logu. Myšlenka preexistentního logu pochází z předkřesťanského gnostického vykupitelského mýtu. Vývoj náboženských představ je nejvážnějším dokladem, že nejde o náboženství zjevené, nýbrž lidmi utvářené, přetvářené a  tudíž s vysokou mírou pravděpodobnosti i vytvořené.

+)  Protože kritický racionalista je člověk,  a v náboženství jde o hluboké otázky člověkova sebepochopení, i o pochopení světa a místa člověka v něm, pak i když kritický racionalista nebude pro svůj život sdílet odpovědi, které to které náboženství na tyto otázky dává, je jako člověk schopen rozumět těmto lidským otázkám i rozumět tomu, v čem náboženské  odpovědi na tyto otázky mohou člověka nést.

Nehlásám, nezvěstuji, nýbrž argumentuji ve prospěch svého přesvědčení, (nikoli jiné podoby prý také  své víry),  že  rozdíl  mezi takzvanými humanitními a reálnými vědami  není propastný. 17)  Nehlásám, nezvěstuji, nýbrž argumentuji, že  kritický racionalista se může zcela adekvátně zabývat jevem zvaným náboženství i mu adekvátně rozumět.

Nechápu kritický racionalismus jako vyvrácení pozitivismu, spíše jako jeho významnou korekturu  Odmítám  z pozice fenomenologie či hermeneutiky degradovat pozitivismus  jako mravně a hodnotově neutrální  výčet dat a faktů, či  jako   pouhou vůči tématu lhostejnou deskripci.

Několikrát jsem pověděl, že pozitivismus – zejména pak ten český - nepostrádá mravní rozměr. Narozdíl od některých, kteří vnímají  pozitivismus  jako pouhou mravně indiferentní deskripci,  mluvím o  „kvalitativním pozitivismu“.   Pravda, či řekněme raději správnost jako  co nejvyšší možná míra  objektivity,   jako shoda se skutečností, není mravně neutrální, naopak. Vydávat něco za skutečné, když  to skutečné není, je lež, a to je deficit mravní. (Gebauerův a Masarykův spor o Rukopisy, stejně tak jako Masarykův spor o Hilsnera probíhal na bázi pozitivismu. Jestliže něco není ve shodě se skutečností, není to jen otázka neutrálního zjištění, nýbrž  i otázka etická.) 18)

Ač nám „pravda“ nikdy není zcela dostupná,  neopravňuje nás to k bezbřehému relativismu anything goes, např. k tvrzení, že   vesmír řídí ufóni a přírodu trolové. To, že nás mohou v procesu našeho poznávání skutečnosti potkat nečekaná překvapení, a že nás potkají,  a že mnohé  teorie, dosud považované za platné, vezmou za své, budou falsifikovány, že argument dostatečného důvodu je vágní  - což  je právě ona korektura kritického racionalismu vůči staršímu  novověkému a osvícenskému racionalismu   – to vše neznamená, že je možné deklarovat jako bázi myšlení, jednání, vědy i politiky bezbřehý relativismus plurality názorů a vykládat jej toliko odkazem na odlišný ontologický závazek. 19)

Jako kritický racionalista kladu důraz na povahu určitých výpovědí. Rozlišuji výpovědi, které mají povahu tvrzení a které mají povahu  mínění. Že Andulka je žena, je tvrzení, že Andulka je nejkrásnější z žen, je mínění.  Jenže abychom mohli o Andulčině kráse vyslovovat různá mínění, musí  být realita jsoucí ženy Andulky  věcí nespornou. Ověřené  tvrzení,  že Andulka existuje a že je žena, je tedy  bezpodmínečným předpokladem  případně odlišných mínění o její kráse.

Proto se na rozdíl od mnoha jiných religionistů domnívám, že filosofie náboženství se nakonec nemůže vyhnout otázce pravdy náboženství. To, že  filosofie náboženství z pozice kritického racionalismu  označí náboženství  za lidský výtvor, za lidskou fikci, neznamená, a nemůže znamenat, že by se měla soustředit na jeho vyvracení. Chce-li být  filosofií náboženství,  musí se  velice citlivě soustředit na otázku, proč člověk náboženství tvoří – a  když se bude skutečně poctivě na tuto otázku ptát, zjistí, že nevystačí s povrchní odpovědí, že jen proto,  že  hledal  nějakou odpověď  na nevysvětlitelné jevy, nebo že potřeboval v životě nějaké  „těšítko“ či  „opium“ aby unesl své bolesti. Odpověď proč si člověk náboženství tvoří zaslouží mnohem  hlubšího  vhledu. Proto se filosofie náboženství nemůže soustředit na vyvracení náboženství, nýbrž na otázku, jaké sebepochopení nažívání člověk do náboženských představ, ritů, mýtů, dogmat a životních postojů.

POZNÁMKY

1) Termín „jezdci ateismu“   užil Michael Hauser v článku Svědek neiluzivního humanismu, Filosofický časopis č. 1/ 2014,  s. 152
2)  Evangelický zpěvník, vydala Synodno rada českobratrské církve evangelické, Praha 1979,    píseň č. 346,   třetí sloka.
3) Funda Otakar, A.,  Humanitní ateismus legitimní dědic výšin křesťanské tradice, Filosofický časopis  č. 4/ 2008
4)  Machovec Milan, Die Frage nach dem Gott als die Frage nach dem Menschen, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1999, 2. vydání  2000
5)   Krátkou vzpomínku na marxisticko-křesťanský dialog, nadepsanou: Dialog jako vykročení do nové společné roviny, jsem zaslal Filosofickému ústavu AVČR, oddělení, které připravilo konferenci Marxisticko křesťanský dialog v Československu,. Konference  se konala v 23. října 2013.
6) )  Týdeník  A 2, č. 1/ 2008, s. 14-15, rozhovor M. Hausera se Sl. Žižkem, Žižkův text Humanismus nestačí, Filosofia, Praha 2008 svazek  17,  Parva philosophica, recenze  O.A. Funda, Filoofický. časopis č.2/ 2009
7) V tomto smyslu profiluje termín „ Událost“ Alain Badiou, viz Hauser Michael, Prolegomena k současné filosofii,  Filosofie,  Filosofický ústav AV, Praha 2007,s. 151
8)  Chalier Catherine, O filosofii Emmanuela Lévinase, Ježek, Praha 1993
9) Hauser Michael, Cesty z postmodernismu,  Filosofia, Praha, 2012
10) Funda Otakar A, Když se rákos chvěje nad hladinou, Karolinum, Praha, 2009, kapitoly:
Osobní ohlédnutí, s.36-42, Kritická sebereflexe mého teologického období, s. 43-49,   
Malé sumrakovské přemítání, s.50-66
11) k diskusi o  náboženství obecně a o náboženství jednom -  Skalický Karel, Po stopách neznámého   Boha,  ( čtvrté vydání) Trinitas, Svitavy 2011, s. 24-27
12) Funda  Otakar A., Je teologie vědou ?,Acta Filosofické fakulty Západočeské university v Plzni, 1/ 2011
13) Funda Otakar A.,Ježíš a mýtus o Kristu, Karolinum, Praha 2007 s. 26 a s. 311-312
14) Albert Hans, Traktat über die kritische Vernunft, Mohr- Siebeck, Tübingen 1991 ( páté vydání), kapitola V, Glaube und Wissen.
Albert Hans, Kritik des theologischen Denkens, LIT Verlag , Berlin, Münster 2013
15) Schaeffler Richard, Filosofie náboženství, Academia, Praha 2003
Skalický Karel, Po stopách neznámého   Boha,  ( čtvrté vydání) Trinitas, Svitavy 2011
16) Koubská Libuše - Koukolík František, Všechno dopadne jinak, Vyšehrad, Praha 2011, s.49-50
17) Albert Hans, Hermeneutik und Realwissenschaft,  in: Albert Hans, Plädoyer des kritischen Rationalismus, Piper München 1971, čtvrtté vydání 1975. Přetištěno též in: Albert Hans, Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Reclam, Stuttgart 1984
18) Funda Otakar, Když se rákos chvěje nad hladinou, Karolinum, Praha 2009, s. 81
19) Quine, Wollard van Orman, Vybrané články k ontologii  epistemologii, sestavili Marvan Tomáš a Dostálová Ludmila,  vydala Západočeská universita v Plzni 2006, s. 50-54

( Autor přednášel od  r. 1990  dvacet let  filosofii a religionistiku na Karlově Universitě, nejprve na Husitské teologické fakultě, od r. 1994 na Pedagogocké fakultě, nyní v důchodu přednáší na Filosofické fakultě Západočeské university)

Vyšlo v rámci mediální spolupráce s Literárními novinami