Nesmějte se, takové práce a stohy podobných opravdu byly obhájeny na oněch fakultách a pokryly se nálepkou kulturní antropologie. Být kulturním antropologem, tak protestuji. A/nebo konám vše pro to, abych svou vědu rehabilitoval poctivou odbornou prací, která dává nové poznání, a tím i smysl.

K takovým vědcům se řadí nepochybně prof. Ivo T. Budil, v současné době působící na pražské Metropolitní univerzitě. Jeho práce mají obdivuhodný tématický rozptyl – od dějin Skandinávie přes teorii rasismu po studium současného totalitarismu. Navíc Budil má jeden ve vědeckém světě řídký dar: píše srozumitelným, nepřetíženým jazykem, což oceníte zejména, když vezmete do ruky knihu, která má charakter a vzdělávací schopnost tematického výukového kompendia. Takovým by šlo nazvat knihu Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, která shrnuje řadu klíčových pojmů právě z oblasti kulturní antropologie a vsazuje je do historických, sociálních, psychologických i politických souvislostí. Pokud byste chtěli okusit z tohoto dílu poznání, pak mohu jen doporučit.

Pro dnešní díl našeho cyklu jsme vybrali tři kapitoly, týkající se postmodernismu, střetu civilizací a multikulturalismu. Nejenže zde autor shrnuje poznatky mnoha svých odborných předchůdců a konfrontuje je navzájem napříč názorovými osami, ale je velmi zajímavé, jak v mnoha ohledech predikuje vcelku přesně trendy a události, které měly teprve přijít (kniha vyšla zhruba v době prvních islamistických bouří na pařížských předměstích před patnácti lety.)

Střet kultur a civilizací

Z našeho výkladu vyplynulo, že problém soužití různých kultur je jedním z nosných témat soudobé antropologie. V této souvislosti se v devadesátých letech těšila značné pozornosti kniha amerického politologa Samuela P. Huntingtona Clash of civilizations and the remaking of world order (Střet civilizací a proměna světového řádu, 1996). Samuel Huntington zpochybnil obecně sdílené představy o neodvratně postupující globalizaci a předpověděl, že hlavním rysem nastupujícího světa bude jeho rozdělení na několik soupeřících civilizačních okruhů, jejichž příslušníci již nejsou součástí žádného všelidského kulturního nebo civilizačního celku. Jednotný ekonomický systém a volný trh tuto skutečnost pouze zakrývá, ale nepřekonává a globalizace je podle Huntingtona simulacrum, mediální falešný obraz reality, z něhož se záhy jako ze severské mlhy vynoří přízraky válek mezi civilizacemi. Samuel Huntington rozdělil lidstvo do osmi velkých civilizačních okruhů (západního, konfuciánského, japonského, islámského, hinduistického, slovansko-pravoslavného, latinskoamerického a afrického), mezi nimiž bude probíhat permanentní konkurenční boj přerušovaný pouze uzavíráním účelových aliancí. V dějinách nejen nelze podle Huntingtona dosáhnout spásy, ale není ani možné dospět k historickému poučení či tolerantní zralosti.

Samuel Huntington zpochybnil dvě tradiční strategie, na jejichž základě budoval Západ v postkoloniální éře koexistenci s ostatními civilizacemi: univerzalismus lidských práv navenek a multikulturalismus dovnitř. Prosazování univerzalismu lidských práv, která jsou údajně výlučným vynálezem západní kultury, působí na nezápadní svět jako projev arogance, zatímco příliš tolerantní multikulturalismus západní společnost právě v době střetu s islámem vážně oslabuje. Francouzský autor Alexandre del Valle ve studii Existuje umírněný islám? v tomto smyslu uvedl, že „jménem Práv člověka a svobody náboženských menšin po¬vzbuzuje sekularizovaný a antiteokratický Západ expanzi dobyvatelského a teokratického náboženství na své vlastní půdě".

Je zřejmé, že Samuel Huntington navázal ve své knize na konzervativní kritiky univerzalismu a zastánce partikularismu, kteří na sebe upozornili již v éře romantismu svou ostrou polemikou s hodnotami francouzské revoluce. Například přední odpůrce idejí francouzské revoluce Joseph Marie de Maistre (1753-1821) napsal v roce 1796: „Ústava z roku 1795, stejně jako ty předešlé, je vytvořena pro člověka. Na tomto světě však člověk neexistuje. Za svého života jsem viděl Francouze, Italy, Rusy atd. Díky Montesquieuemu dokonce vím, že lze být i Peršanem, ale pokud se týče člověka, prohlašuji, že jsem ho v životě nepotkal. Jestliže existuje, pak bez mého vědomí.“  Naproti tomu anglický katolický spisovatel Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) se ve své paradoxní obhajobě Robespierra dovolával proti partikularistům Maistremu a Burkemu abstraktní a věčné spravedlnosti stojící nade všemi místními zvyky: Jsou-li (všeobecná) přikázání Boží, tedy musí být (všeobecná) práva lidská."  Jde o projev tradičního rozštěpení západních myslitelů na tábor partikularistů zdůrazňujících svébytnost a hodnotovou autonomii lokálních kultur a univerzalistů, kteří vyzvedávají všelidské hodnoty a jejich obecnou interkulturní přitažlivost o závaznost. Napětí mezi univerzalismem a partikularismem se nalézalo v pozadí řady nejvýznamnějších intelektuálních polemik a ideologických střetů, jež byly vedeny v dějinách západního myšlení, například mezi představiteli osvícenství a romantismu.

Takzvaný „střet kultur nebo civilizací" není charakteristickým znakem pouze moderní epochy. Západ nikdy nebyl osamělým ostrovem zcela izolovaným od ostatních civilizačních center. Více či méně intenzívní kontakty mezi jednotlivými kulturami nebo civilizacemi, putování kulturních vzorů a hmotných artefaktů, dálková obchodní výměna a míšení rozmanitých životních stylů provází lidstvo prakticky od počátku historie. Soudobá globalizace tento proces díky moderní technologii a komunikaci pouze výrazně akcelerovala.

Dějinám Západu a vytváření moderní civilizace nelze porozumět bez přihlédnutí k soustavné interakci a konfrontaci s nezápadními společnostmi. Západní civilizaci lze charakterizovat jako duchovně alocentrickou, to znamená, že její symbolický střed, za který byl tradičně pokládán Jeruzalém, se od sedmého století po Kristu, kdy jej obsadili muslimové, nalézal mimo území spadající pod její kontrolu. Tato skutečnost se hluboce vryla do západní mentality. Imaginární nebo zcela reálné centrum sloužící k ceremoniálnímu ospravedlňování a reprodukci kulturního řádu a hodnot tvoří nezbytnou součást geografických představ každé archaické společnosti a hraje klíčovou úlohu při vytváření její identity. Je to bod, ve kterém se údajně daná kultura kdysi zrodila a který byl často ztotožňován s místem stvoření světa. Pro západní dějiny byla příznačná usilovná snaha zmíněnou nedostatečnost překonat a zmocnit se ať již vojenskou akcí typu křížových výprav, nebo ryze duchovním výkonem svého ztraceného středu a uchopit tak původní zdroj svého bytí. Například na přelomu osmnáctého a devatenáctého století byl pramen západní kultury „objeven" v Indii a s tímto poznatkem byla mezi evropskými vzdělanci spojována naděje v blížící se obrodu západní civilizace. Jedním z vedlejších produktů tohoto nenaplněného očekávání byla neblaze proslulá árijská ideologie.

Vývoj západní civilizace byl vždy výrazně ovlivňován materiálními a duchovními podněty často přicházejícími z velmi vzdálených civilizačních center. V souvislosti se současnou debatou o potenciální hrozbě, kterou pro Západ údajně představuje radikalizace islámu, je poněkud pikantní, že podle proslulého belgického historika Henriho Pirenna se západní civilizace zrodila v raném středověku především díky muslimské expanzi. Henri Pirenne tvrdil v knize Mahomet et Charlemagne (Muhammad a Karel Veliký, 1937), že poté, co Arabové v sedmém a osmém století po Kristu obsadili a islamizovali rozsáhlé křesťanské oblasti Blízkého východu a severní Afriky, učinili ze Středomoří „muslimské jezero" a zbavili tak křesťanstvo jeho orientální základny. Křesťanská civilizace, která tímto ztratila svoji nejrozvinutější a nejlidnatější část, byla nucena se nadále vyvíjet ve specifických a značně primitivních podmínkách severozápadní Evropy. Muhammad tak zrodil Karla Velikého!

Západní křesťanská společnost povstala v raném středověku z chaotické změti barbarských kmenů, které přilákaly krize a pád Říše západořímské z nejrůznějších končin Eurasie. Současníci hovořili o totálním jazykovém zmatení (confusio linguarum), jež bylo údělem Starého kontinentu. Ve třináctém století došlo v souvislosti s mongolským pokusem o vybudování světového kontinentálního impéria k velké expanzi evropských misionářů a obchodníků do nitra Asie. V prvních desetiletích čtrnáctého století se síť činorodých církevních diecézí rozprostírala od grónské osady Gardar po čínský Peking a v roce 1340 vydal florentský obchodník a bankéř Francesco Balducci di Pegolotti podrobného průvodce určeného pro cesty Evropanů do Číny. Roku 1300 přijal papež stočlennou delegaci z Íránu, kterou vedl Guiscard Bastari z Florencie a v níž převažovali příslušníci italských kupeckých rodin oblečení do mongolských šatů. Po přerušení způsobeném „černou smrtí" v polovině čtrnáctého století dobyli v následujícím údobí conquistadoři Nový svět a západní mořeplavci ovládli Indický a Tichý oceán. Objevování nových světadílů výrazně inspirovalo západní imaginaci. Zatímco humanisté šestnáctého století spojovali své utopické vize o všeobecné regeneraci světa s Amerikou, v sedmnáctém století vzhlíželi jezuité a karteziáni s respektem k Číně, v níž viděli vzor civilizačního racionalismu, administrativní výkonnosti a filozofické moudrosti.

Výzva globalizace

Viděli jsme, že problematika globalizace zahrnuje jednak určité dějinné směřování soudobé civilizace a jednak revoltu vůči tomuto procesu. Globalizace představuje v zásadě historický proces završující trend, který byl patrný již ve vrcholném středověku a jenž spočívá ve zrodu jednotného světového systému mezicivilizační komunikace překlenujícího doposud rozptýlené a izolované ekumeny. Je paradoxní, že útok proti globalizaci je veden především vzdálenými dědici univerzalistických idejí francouzské revoluce, kteří zaujali pozici svých tradičních pravicových oponentů zdůrazňujících trvalé sepětí s určitým místem. Pojem globalizace se stal pro své levicové kritiky metaforou „odcizeného univerzalismu": sféra, která měla podle jejich přesvědčení představovat pole pro jejich vlastní utopické aspirace a experimenty, byla uzurpována a podlehla neblahému korumpujícímu vlivu nadnárodních kapitalistických korporací. Jde takřka o další variaci na levicový mýtus „ukradené revoluce"; před několiko desetiletími obdobně ubezpečovali ideologové typu Isaaca Deutschera (1907-1967), že byrokracie zaprodala ryzí ideály bolševické revoluce.

Sociolog Peter Berger rozlišil v oblasti globální kultury čtyři vyhraněné fenomény. První z nich je poněkud ironicky podle známého švýcarského lázeňského letoviska nazýván „kulturou Davosu" nebo též kulturou „mezinárodních yuppies". Lidé, kteří se zde každoročně účastnili světového ekonomického summitu (od roku 2002 přestěhovaného do New Yorku), si za pomoci výdobytků moderní technologie osvojili jednotný životní styl a soubor identifikačních znaků. Ty slouží jako médium rozsáhlé sítě směny symbolických artefaktů mezi privilegovanými vrstvami, kterou archeolog Colin Renfrew pojmenoval peer-polity interaction. Druhou globální kulturu představuje podle Bergera „mezinárodní univerzitní klub", který expandoval za zdi univerzitních kampusů a akademických pracovišť, prostoupil nejrůznější nevládní rozvojové a vzdělávací agentury a nadace, expertní skupiny a další obdobné organizace a svou levicově liberální, „pokrokovou" a politicky korektní rétorikou ovládl média. Třetí globální kulturní trend, který Benjamin Barber nazval příznačně McWorld, zahrnuje životní styl širokých vrstev a jejich hodnotovou orientaci, specifické oblékání, zálibu v určitém typu hudby, konzumní zboží, mediální a literární vzory a kulturu volného času. Za čtvrtý globální kulturně-ideologický proces považuje Peter Berger náboženskou renesanci evangelického protestantismu v Latinské Americe, jihovýchodní Asii, jižním Pacifiku a v subsaharské Africe, kterou popsal v knize Tongues of Fire (1990) David Martin. Tato zcela nová expanze protestantismu pocházejícího ze Spojených států amerických vytváří překvapivou protiváhu vzestupu islámu. Zdá se, že zmíněná vlna religiózního probuzení má výrazně weberovské rysy, protože ustavuje spirituální solidaritu mezinárodního společenství sdílejícího ideje pluralitní demokracie a tržního hospodářství. Mateřskou půdou zmíněných globálních jevů je anglosaská kultura, která se podle Claudia Vélize nachází v postimperiální „helénistické" fázi.

Někteří autoři se domnívají, že globalizace může zpochybnit identitu a soudržnost především národních států, jejichž etnické sebevědomí se zrodilo až v pozdním raném novověku nebo na prahu moderní doby. Národním kulturám konstituovaným v průběhu posledních dvou století a postaveným na ekonomické a sociálně-integrační síle národního hospodářství nyní hrozí, že v globální éře přijdou o značnou část symbolické moci. Prosazovat se mohou naproti tomu marginální kulturní společenství přežívající až doposud na okraji zájmu center státní moci. Tradiční regiony se svébytným historickým a kulturním sebevědomím, které rozvoj moderních národních států a kultur nemilosrdně odsoudil k úloze hierarchicky nižších „regionů", mohou nyní požadovat rovnocenné postavení v „globální vesnici" vně svěrací kazajky národní kultury. Není vyloučeno, že ambiciózní oblasti jako Flandry, Katalánsko, Wales, Skotsko, Québec, Lombardie nebo případně i Kvantung a Fu-tien v Číně nabudou přesvědčení, že jim přísluší výhodnější postavení, než je ono, ve kterém je zmrazil nacionalismus posledních dvou století. Francouzský historik Ernest Renan před více než sto lety před posluchači na Sorbonně prohlásil: „Podstata národa... spočívá jednak v tom, že všichni jedinci spolu mají něco společného, ale i v tom, že všichni na mnoho věcí zapomněli. Žádný Francouz neví, je-li Burgunďan, Aleman nebo Vizigót, a každý Francouz musí zapomenout na Bartolomějskou noc a masakry třináctého století na francouzském jihu." Vedlejším produktem globalizace může být překonání této selektivní amnézie diktované zájmy formující se národní kultury. Lze předpokládat, že výsledná konfigurace světových kultur získá v éře globalizace nové a často překvapivé podoby. Odvrácenou stranou globalizace může být proto dekonstrukce novověkého Leviathana ve jménu „regionálních" kulturních společenství, která byla naposledy slyšitelná v pozdním středověku.

Multikulturalismus, kulturní relativismus a postmodernismus

Antropologie se profilovala jako věda o poznání „těch druhých", která svých poznatků využívá ke komparativnímu posouzení možností, proměn a rozmanitosti sociálních a kulturních forem lidské existence. Vývoj antropologického myšlení od renesance bezprostředně odráží osudy západní civilizace. První „praktičtí etnografové" představovaní mořeplavci epochy zámořských výprav nahlíželi „objevené" domorodce očima tradičních legend a mýtů. Tento výklad přetrval často až do úsvitu moderní doby. V devatenáctém století, v době vrcholu moci Západu, byla antropologie teoretickou a katedrovou vědou, která shovívavě a s vědomím obrovské civilizační a technologické převahy studovala zvyky a obřady „primitivů" a „divochů".

Moderní antropologie se právem zbavila etnocentrického hlediska hodnotícího „exotické" kultury podle míry podobnosti mezi jejich a západními institucemi. Na základě této komparace jim bylo uděleno místo ve vývojové řadě, jež vrcholila západní civilizací. Čím méně se etnograf, cestovatel nebo misionář cítí se zkoumanou kulturou spjati, čím hůře se v ní orientovali a její hodnoty jim byly vzdálenější a nepochopitelnější, tím níže umísťovali tuto kulturu na vývojovém žebříčku univerzální „evoluce lidstva". Západ dobýval svět v představě, že tato permanentní kolonizace znamená šíření evropského a křesťanského Řádu v moři necivilizovaného Chaosu, který obklopoval geograficky omezený ostrov civilizace. Evropan pokládal za svoji povinnost - a slovy Rudyarda Kiplinga za „břímě bílého muže" - vyvedení přírodních národů z „temna barbarství".

Současný praktický úkol, který stojí před antropology, je značně odlišný. Antropologie se musí prostřednictvím studia základů kulturního a sociálního života všech národů a populací vyrovnat s velkými výzvami, které přináší rychlá urbanizace, industrializace, modernizace a globalizace a jež se dotýkají problematiky soužití rozdílných etnik, subkultur či populací, mezinárodní migrace a přistěhovalectví, multikulturalismu, chudoby a zaostalosti, xenofobie, rasismu, sociálních a ideologických aspektů ochrany životního prostředí, lidských práv a otázky přenositelnosti demokratických tradic, mezinárodního terorismu, fundamentalismu, totalitarismu a dalších témat, jejichž citlivé řešení je výrazem etické a morální vyspělosti dnešní civilizace.

Pro moderní sociální a kulturní antropologii je charakteristický kulturní relativismus, který lze pokládat za jeden z axiomů současného antropologického myšlení. Jde o pochopitelnou snahu vyvarovat se při antropologickém výzkumu přenášení našich vlastních kulturních norem a hodnot na cizí, časově nebo prostorově vzdálené kulturní společenství, kterému bychom měli porozumět v jeho vlastním prostředí a historickém kontextu. Melford Spiro rozlišil tři typy soudobého kulturního relativismu: deskriptivní, normativní a epistemologický. Deskriptivní deterministé jako představitelé nejmírnější formy kulturního relativismu sdílejí názor, že kulturní variabilita podmiňuje odlišné způsoby konstrukce obrazu reality. Tuto pozici zastávají prakticky všechny antropologické školy. Normativní relativisté zdůrazňují, že vzhledem ke skutečnosti, že příslušníci různých kultur mají specifická kulturně podmíněná měřítka, neexistují univerzální kritéria pro interkulturní hodnocení. V rámci normativního relativismu se vyčleňuje kognitivní a morální relativismus. Zastánci kognitivního relativismu jsou přesvědčeni, že veškeré kulturní soudy o světě mají v zásadě stejnou pravdivostní hodnotu. Znamená to, že každá věda je vlastně etnovědou platnou pouze v rámci určitého kulturního horizontu. Morální relativismus popírá všeobecnou závaznost estetických a etických soudů. K představitelům kognitivního a morálního relativismu náleželi například Franz Boas nebo Edward Evans-Pritchard. Epistemologický relativismus kombinuje krajní kulturní relativismus s představou prakticky neomezené kulturní rozmanitosti. Protipólem kulturního relativismu je etnocentrismus spočívající v hodnocení cizích kultur na základě měřítka, které bylo převzato z naší vlastní kultury. Extrémní formy etnocentrismu mohou vyústit do xenofobie a rasismu. Na druhé straně jsou stoupenci kulturního relativismu občas podezíráni ze sklonů k mravnímu relativismu, nebo dokonce nihilismu, jež jsou údajně nutným důsledkem relativizace tradičních hodnot a norem. Je skutečností, že antropologické a etnografické výzkumy byly a mnohdy jsou i nyní využívány různými radikálními ideologiemi pro svůj relativizační potenciál ke zpochybňování závaznosti a hodnověrnosti západních institucí.

Je vysoce pravděpodobné, že rovněž česká společnost bude v historicky krátké době vystavena v souvislosti s integrací do západních ekonomických struktur rozsáhlé vlně přistěhovalectví a že tato imigrace výrazně změní její charakter. Vzhledem ke skutečnosti, že česká společnost se nikdy v plné míře neúčastnila zámořské koloniální politiky a že po tragédii místního židovského obyvatelstva za druhé světové války a po násilném vysídlení sudetských Němců se stala snad s výjimkou Islandu etnicky nejhomogennějším evropským státem, je poměrně obtížné odhadnout reakci české populace na výzvu multikulturalismu. Mnohé však lze vytušit a extrapolovat do českých podmínek na základě posouzení vývoje v rozvinutějších společnostech západní Evropy a Severní Ameriky.

V současné době probíhá v Německu diskuze o potřebnosti vedoucí kultury (die Leitkultur) představující soubor kulturních hodnot, norem a idejí, které jsou symbolickým výrazem a ztělesněním tradice a identity německého národa. Přistěhovalci usilující o integraci do německé společnosti by měli vedoucí kulturu respektovat, případně přijmout jako vodítko pro kompletní asimilaci. Vedoucí kultura je tedy trvalou strukturou národní identity, která ke svému obrazu tvaruje heterogenní látku kulturní rozmanitosti imigrantů. Německá debata je poměrně zdrženlivá, protože je stále v paměti patologická a destruktivní hypertrofie národní kultury v Německu za nacistické éry, jde však o diskuzi, která je přínosná i pro českého pozorovatele.

Můžeme rozlišit společnosti podle toho, zda je jejich vedoucí kultura silná, nebo slabá. Do první kategorie náležejí například Spojené státy americké a Francie. Ve Spojených státech amerických se v době velkého přistěhovalectví začala používat metafora „tavícího kotle" (melting pot), která odrážela aspirace mladé americké společnosti „přetavit" příchozí ze Starého světa prostřednictvím sdílení symbolů, demokratické tradice, tvrdé práce, niterné religiozity, patriotismu a rodinných hodnot v sebevědomé a svobodné občany Nového světa. Později se však ukázalo, že americká společnost nedokáže asimilovat všechny menšiny ve stejné míře. Nejen mezietnické a mezirasové konflikty, ale rovněž například úvahy o hrozícím odtržení velké části jihozápadu Spojených států amerických od Unie poté, kdy zde obyvatelstvo hispánského původu získá dominantní postavení, poukazují na meze amerického způsobu asimilace. Již koncem devatenáctého století předpověděl německý sociolog Gustav Ratzenhofer, že ve Spojených státech amerických dojde v okamžiku, kdy hustota obyvatelstva a urbanizace dosáhnou určité kritické meze, k velkému vzestupu etnického nacionalismu, který ohrozí samotnou národní jednotu. Ve Francii je přistěhovalec konfrontován se silnou tradicí patriotismu a republikanismu, které společně s hodnotami kartezianismu, osvícenství, etatismu, centralismu a antiklerikalismu vytvářejí základy francouzské národní identity, s níž by se měli žadatelé o francouzské občanství ztotožnit. Sociální a rasové střety na francouzských předměstích a poměrně silná pozice nacionalistické krajní pravice vrhají na francouzský asimilační model, kdysi oprávněně vyzvedávaný pro svoji rasovou toleranci, určité stíny.

Metafora „salátové mísy" (salad bowl) charakterizuje společnost se slabou vedoucí kulturou, která je založena na multikulturním soužití a respektu bez vynucovaného splývání, asimilace nebo identifikace s dominantním souborem kulturních hodnot. Jako příklad může sloužit Kanada, která se proměnila prakticky ve volnou konfederaci značně autonomních etnických minorit. V menší míře se se zmíněným modelem můžeme setkat například ve Velké Británii, Nizozemsku nebo Německu. Liberální přístup umožňující menšinám do značné míry nadále plně rozvíjet původní kulturní potenciál bezpochyby tlumí rasové konflikty, zároveň však ambiciózním jedincům pocházejícím z kultur s výrazně odlišnou tradicí komplikuje cestu k plné integraci do většinové moderní společnosti. Menšiny sice koexistují v míru vedle sebe, ale kromě pragmatického minimalistického zájmu na bezproblémovém soužití je nespojuje téměř nic. Společnosti se slabou vedoucí kulturou se proto mohou proměnit v „apartheid s lidskou tváří" založený na lhostejnosti a vyhaslém kulturním symbolismu, který snaha o multikulturní politickou korektnost zbavila veškerého emocionálního obsahu a přitažlivosti.

Intelektuální klima současné doby je často především pod vlivem francouzského myšlení charakterizováno jako postmodernistícké. Americký filozof Richard Rorty (1931), hlásící se k současnému postmodernismu, rozlišil společnosti založené na objektivitě a solidaritě. Rorty se domnívá, že tradiční evropská společnost měla „objektivní charakter", což prakticky znamenalo vládu jediné objektivní Pravdy vyžadující všeobecné uznání. Kořeny této tradice Rorty sleduje k řeckému filozofovi Platónovi, jenž ve své Ústavě vylíčil ideální stát vybudovaný na jednotném, rozumově poznatelném řádu. Zmíněný řád, korespondující s vlastnostmi lidské duše, představuje jedinou alternativu vůči světu zdání a životu ve lži. Pochybovači a nevěřící musejí být o Pravdě poučeni a přesvědčeni. Richard Rorty tvrdí, že platonismus vyústil ve dvacátém století do totalitního marxismu a nacismu, jejichž protagonisté prohlašovali totalitní revoluci za výraz nadčasové Pravdy a brutalitu použitou při jejím prosazování ospravedlňovali poukazem na univerzální historické Zákony. Tváří v tvář „objektivnímu systému" nelze podržet soukromou pravdu, je možné buď splynout s Řádem, nebo být jako nositel falešné ideologie, to znamená lži, zlikvidován. Theodor Adorno tuto souvislost vyjádřil v pochybnosti o možnosti „myslet po Osvětimi věčné esence". Evropský platónský etnocentrismus spočíval rovněž v chápání západní kultury jako ztělesnění vrcholu vývoje lidstva a dějinného uskutečnění objektivní Pravdy, v jejímž světle byly hodnoceny všechny mimoevropské kultury. Naproti tomu solidární společnost přináší humanistické osvobození od podřízení univerzální Pravdě a hledání způsobu soužití skupin s různým pojetím světa.

Richard Rorty ve svých esejích konfrontuje přístup metafyziků, představovaných například Martinem Heideggerem, s náhledem ironiků, reprezentovaných především spisovateli v čele s Charlesem Dickensem. Metafyzik se domnívá, že už samotná přítomnost určitého termínu v jeho slovníku zaručuje, že mluví o něčem, co má skutečnou povahu. Ironický literát spojující tradici nominalismu s výsměchem Rabelaisových a Cervantesových románů se přiklání k relativizujícímu historicismu. Na rozdíl od „asketických kněží", jak nazval metafyziky Friedrich Nietzsche, „ironická společnost, která převzala svůj morální slovník spíše z románů než z ontoteologických či ontickomorálních traktátů, by si nekladla otázky o lidské přirozenosti, cíli lidské existence nebo o smyslu lidského života. Spíše se ptala sama sebe, co můžeme udělat pro to, abychom vzájemně vycházeli, jak můžeme věci zařídit tak, abychom spolu pohodlně žili, jak lze změnit instituce, aby právo každého člověka no porozumění mohlo být lépe uspokojeno.  Ontologická závaznost Pravdy metafyziků je zde nahrazena zážitkem empatie a humanistického soucitu ironiků,

Existuje vědomí hluboké spřízněnosti mezi takzvaným postmodernismem přesnosti, který Wolfgang Welsch označil za snahu uchopit stav radikální plurality, proniknout k mnohosti horizontů, rozdílnosti situačních kontextů a rozmanitosti základů, na nichž se pohybujeme, a soudobou antropologickou teorií zabývající se proměnlivostí lidské sociální, kulturní a historické existence a vědění. V tomto smyslu je soudobá antropologie bezpochyby postmoderní. Přitakání pluralitě by však nemělo vyústit do antimoderního postoje zpochybňujícího racionalismus, univerzalismus a kritické metody západní vědy. Dnešní vědy o člověku by se měly vyvarovat aliance s intelektuálními proudy, které účelově využívají teze postmodernismu k proměně akademické rozpravy v ideologicky a mocensky motivovaný diskurz.

Na přelomu devatenáctého a dvacátého století se tradiční typ západního vzdělance přeměnil v aktivistického intelektuála, přičemž například ve Francii sehrála úlohu iniciační události zkušenost Dreyfusova procesu. Nová ambiciózní vrstva poměrně záhy do značné míry ovládla akademický a mediální svět, v návaznosti na nihilistické a anarchistické proudy osvícenství zradila odkaz statečných Dreyfusových obránců a zaujala výrazné protizápadní a protikřesťanské pozice. V první polovině dvacátého století se plna mladistvé vitality rozdělila do různých bolševických, fašistických, komunistických či maoistických směrů, prováděla frontální útok na pozice liberální demokracie a tržního hospodářství a plýtvala svou energií v častých bratrovražedných bojích. Zklidněni katastrofálním krachem svých utopických vizí a ochotni plně využívat plodů hospodářského úspěchu svého úhlavního kapitalistického nepřítele zaujali od sedmdesátých a osmdesátých let dvacátého století představitelé „pokrokové inteligence" - pevně usazení v akademických a mediálních výspách - mnohem umírněnější stanoviska projevující se šířením evangelia levicového liberalismu a politické korektnosti. Z postavení staršího bratra pak shovívavě a s porozuměním sledují rostoucí radikalismus extremistických antiglobalizačních organizací a nacházejí ospravedlnění pro islamistický terorismus a znovuzrozený antisemitismus. Přímo archetypálním ztělesněním zmíněné kontinuity intelektuálního extremismu byl francouzský marxista Roger Garaudy, původně předválečný katolík, poté stalinista, pak - v šedesátých letech - organizátor „dialogu" mezi křesťany a komunisty, jenž nakonec v roce 1981 přestoupil k islámu a v dalších letech proslul šířením „osvětimské lži" spočívající v popírání existence holocaustu. Jak ukázal případ vynikajícího amerického lingvisty Noama Chomského, který označil vůdce teroristické organizace Al-Káida Usámu bin Ládina za „statečného muže pohoršeného dlouhodobou podporou USA Izraeli, jenž se postavil proti zkorumpovaným utlačovatelským režimům na Středním východě'', ani nositelé brilantního intelektu nebyli vždy ušetřeni tohoto relativistického protizápadního konformismu.

(Ivo T. Budil – Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: TRITON 2003

ISBN 80-7254-321-0)